La apropiación de las fuerzas esenciales humanas, convertidas en objeto, en objeto enajenado, es pues, en primer lugar, una apropiación que se opera sólo en la conciencia, en el pensamiento puro, es decir, en la abstracción, la apropiación de objetos como pensamientos y movimientos del pensamiento; por esto, ya en la Fenomenología (pese a su aspecto totalmente negativo y crítico, y pese a la crítica real en ella contenida, que con frecuencia se adelanta mucho al desarrollo posterior) está latente como germen, como potencia, está presente como un misterio, el positivismo acrítico y el igualmente acrítico idealismo de las obras posteriores de Hegel, esa disolución y restauración filosóficas de la empirie existente… Karl Marx

En su tercer manuscrito económico-filosófico de 1844, Marx dedica una sección a la “Crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía de Hegel en general”. Si bien es cierto que la doctrina marxista no puede negar su fundamentación en la filosofía hegeliana, también es cierto que esta fundamentación fue construida críticamente o, al menos, intentó ser críticamente construida a partir de postulados como los de la antropología de Feuerbach (1). Ahora bien, uno podría preguntarse si la crítica que Marx dirige a Hegel es filosóficamente defendible o si sólo tiene sentido en tanto manifestación de una diferencia política inconciliable. Intentaré esclarecer esta interrogante con base en el fragmento que figura como epígrafe de este ensayo.

Para empezar, es necesario exponer la noción marxista del trabajo enajenado y todo lo que ésta implica. En primer lugar, el trabajo enajenado supone una disociación entre el trabajador y el producto de su trabajo; frente al trabajador, dicho producto aparece como objeto, como algo exterior, extraño, incluso hostil, y no como objetivación concreta de su propia fuerza productiva: en la era industrial, el hombre que dedica largas jornadas de trabajo a apretar tornillos no termina disfrutando del artefacto que ha ayudado a construir, sino que, a cambio del ejercicio de su fuerza laboral, recibe una compensación abstracta, esto es, un salario; el artefacto terminado, producto del trabajo del hombre, no pertenece al hombre, sino al mercado (2). En segundo lugar, el trabajo enajenado implica una disociación entre el trabajador y la actividad misma de la producción; la actividad productiva aparece como una actividad extraña para el trabajador, pues sólo de una actividad enajenada puede surgir un producto enajenado: en las industrias, cada obrero participa sólo de una fase limitada, aislada, de la actividad de producción que, en realidad, es llevada a cabo por un conjunto de seres humanos; cada hombre es un eslabón en la cadena de producción y, sin embargo, sólo se reconoce a sí mismo en tanto eslabón y no reconoce como propia la cadena que representa el proceso de producción en su totalida (3). En tercer lugar, y debido a que, según Marx, la vida del trabajador es pura actividad, la enajenación supone una disociación del trabajador consigo mismo, es decir, con su propia vida; el trabajo enajenado implica una disociación entre el trabajador y su vida genérica, la vida genérica propia del ser humano; naturalmente, esta idea sobre la enajenación del hombre con respecto a su propia humanidad no sólo le sirve a Marx para argumentar la enajenación del ser humano consigo mismo sino, también, para explicar el extrañamiento de cada ser humano con respecto a sus semejantes (4). Esta implicación de la alienación vinculada a la noción de vida genérica es un aspecto fundamental del pensamiento marxista en el que me detendré.

De acuerdo con Marx, el ser humano es un ser genérico y, en este sentido, es un ser universal y libre; explicaré por qué (5). Marx se ciñe a los postulados antropológicos de Feuerbach, quien distingue al hombre de los demás animales por tener contacto no sólo con sus necesidades particulares, que lo definen como individuo, sino con lo universal que hay en él: su esencia humana, su género humano (6). Mientras que la existencia de los animales está determinada naturalmente por una actividad vital que les es propia -el tigre es, por definición, un cazador; la ardilla, un roedor-, el ser humano no está naturalmente determinado a realizar una actividad específica -no es, por definición, ingeniero ni pintor-; es un ser genérico porque su actividad sólo está determinada por su voluntad y su conciencia; por ello, dicha actividad es libre y hace libre al ser humano (7). En este sentido, el hombre es el único animal que, exento de especificidad natural, tiene la responsabilidad de otorgarle dicha especificidad a su propia vida -convertirse voluntaria y concientemente en ingeniero o pintor-, esto es, de hacerse cargo de su propia existencia. Este hacerse cargo de su existencia constituye un trabajo para el ser humano porque el otorgarle especificidad a su vida -volverse ingeniero o pintor- exige de él un gran esfuerzo; más aún, el hacerse cargo de su existencia, esa labor de otorgarle a su vida cierta especificidad, constituye la esencia del ser humano; por lo tanto, la esencia del ser humano es el trabajo (8). La afirmación del ser humano como ser genérico, su vida genérica activa, está en la producción de un mundo objetivo, de una cultura; la afirmación del ser humano como ser genérico es el trabajo -el trabajo que produce dicho mundo objetivo, dicha cultura-, o bien, el trabajo es la esencia del hombre en tanto ser genérico: el hombre es esencialmente un homo faber (9).

Todo esto explica la importancia que tiene la idea de trabajo enajenado en el pensamiento de Marx: la alienación del ser humano ante el trabajo constituye la alienación del hombre ante su propia esencia, ante su condición de ser genérico, de homo faber (10). La enajenación hace de la actividad vital del ser humano, el trabajo, un mero medio de la existencia; el hombre alienado deja de comportarse como ser genérico para comportarse como un ser individual al momento en que empieza a ocuparse, únicamente, de sus necesidades inmediatas, individuales, desde el momento en que su vida se transforma en pura supervivencia, como si se tratara de la vida de un animal: el hombre que, día tras día, aprieta tornillos en una fábrica no encuentra en su robótica labor una auténtica conexión con su ser genérico, con la posibilidad de autorrealizarse, de autoafirmarse humanamente a través de un trabajo voluntaria y concientemente elegido; dicho hombre no es libre, está sujeto a ciertas condiciones reales de producción, depende de la venta de su capacidad laboral como mercancía y del salario que pueda recibir a cambio de ésta; en tales circunstancias, el trabajo pierde su sentido como actividad vital del ser humano y se convierte en una actividad de pura supervivencia física (11). Pero, ¿cómo es posible disociar al ser humano de su propia esencia, del ser genérico, de su condición esencial de homo faber? Es precisamente esto lo que Marx intenta aclarar al principio del epígrafe de este ensayo, cuando establece: “La apropiación de las fuerzas esenciales humanas, convertidas en objeto, en objeto enajenado, es […] una apropiación que se opera sólo en la conciencia, en el pensamiento puro, es decir, en la abstracción…”. Es decir, el trabajo enajenado, la enajenación de las fuerzas esenciales humanas, sólo puede tener lugar en el pensamiento puro, en la filosofía, y más específicamente en la abstracción propia de la filosofía hegeliana; dicho de otra forma, el divorcio del ser humano y su ser genérico, su condición esencial de homo faber, no puede tener lugar en la realidad sensible, sino únicamente considerando al hombre fuera de las condiciones reales, económicas y sociales, en las que vive. Ahora bien, ¿qué conexión tienen todas estas consideraciones con la crítica que Marx le dirige a Hegel?

Ante los ojos de Marx, fijos en la realidad sensible, en las condiciones reales de producción, la filosofía hegeliana tiene un defecto básico: erige al Espíritu, a ese pensamiento puro y abstracto que es el Absolute Geist, como motor del progreso de la historia universal; en este sentido, Hegel sólo reconoce la existencia de cierto trabajo espiritual (12). Esto no significa que Hegel no dé sentido alguno a las fuerzas esenciales humanas, a la posibilidad que tiene el hombre de autorrealizarse a través del trabajo (13); pero según él, el trabajo del hombre está subordinado al trabajo del Espíritu: el trabajo del hombre sólo tiene sentido en tanto se reconoce esencialmente en el trabajo del Espíritu; y la autorrealización del hombre sólo tiene sentido en tanto momento de la autorrealización del Espíritu (14). Hegel habla de los individuos como conservadores y de los individuos históricos: mientras que los primeros velan por la conservación de la vida moral dentro del Estado, es decir, por el cumplimiento de las leyes dentro de una estructura social preestablecida, producto de la objetivación del Espíritu (15); los segundos, héroes de la historia universal, intentan transformar el mundo, pero no a partir de un proyecto particular, sino del proyecto universal del Espíritu -en realidad, los fines por los que luchan estos individuos no son fines subjetivos, sino los fines universales del Espíritu reconocidos por la subjetividad- (16). Así pues, de acuerdo con la filosofía hegeliana, la historia es producto del trabajo del Espíritu, cuya conciencia -el en sí- y autoconciencia -el para sí- se enfrentan dialécticamente hasta superar su oposición, esto es, hasta que el Espíritu alcanza la plena autoconciencia (17). Marx toma de Hegel la dialéctica, pero se niega a considerar la historia como producto de la oposición de estados sucesivos de autoconocimiento del Espíritu, de abstracciones capaces de objetivarse materialmente en la realidad -en formas concretas de arte, de religión, de filosofía-; Marx asume que el motor de la historia es la oposición dialéctica de las clases sociales (18). En estos términos, la historia sólo puede entenderse como producto del esfuerzo del ser humano -específicamente, del esfuerzo de la clase de los desposeídos, la del proletariado, que es la responsable de emprender una revolución contra la clase de los poseedores de los medios de producción, la burguesía, para emancipar a toda la humanidad de la enajenación; pues toda la enajenación de la humanidad, toda la servidumbre en ella contenida, se sustenta en la alienada relación del trabajador con su producción- (19).

Con base en esto, es posible interpretar la segunda parte del epígrafe de este ensayo, donde Marx afirma: “…por esto, ya en la Fenomenología […] está latente como germen, como potencia, está presente como un misterio, […] esa disolución y restauración filosóficas de la empirie existente…”. Sin duda, en esta afirmación se manifiestan dos actitudes indisociables de Marx hacia la filosofía hegeliana: por una parte, se presenta aquí su conciliación con el pensamiento de Hegel a través de una idea que resulta absolutamente valiosa para ambos, a saber, la posibilidad de replantear y transformar efectivamente la realidad sensible, la posibilidad de un auténtico progreso histórico; por otra parte, se hace evidente lo insuficiente que resulta el sistema hegeliano ante los ojos de Marx, pues la posibilidad de transformación de la realidad en el sistema de Hegel sólo se presenta, desde el punto de vista marxista, de manera latente. Y es que, desde la perspectiva de Marx, erigir al Espíritu como motor del progreso histórico equivale a suprimir la responsabilidad histórica del ser humano, arrebatarle al hombre la posibilidad de modificar la historia -posibilidad patente, para Marx, en la Revolución Francesa-, omitir el trabajo como vía de autorrealización del hombre y así obviar la esencia misma del ser humano, su condición esencial de ser genérico, homo faber. Pero, ¿hasta qué punto es esta crítica de Marx a Hegel una crítica verdaderamente filosófica; y hasta qué punto es la expresión de un desacuerdo político?

Por un lado, la crítica de Marx a Hegel podría entenderse como una crítica filosófica por sustentarse en una auténtica ontología fundamentada en la antropología de Feuerbach, en la idea del hombre como ser genérico, en la idea de que el trabajo es la esencia del hombre y de que sólo la lucha de clases puede considerarse motor de la historia, es decir, de que es absurdo concebir un motor de la historia al modo del Espíritu porque de esta manera se suprime la condición esencial del ser humano, su condición de ser genérico, homo faber, que es aquella que sustenta su responsabilidad histórica. Por otro lado, la crítica marxista podría entenderse como una crítica meramente política; desde este punto de vista, la filosofía hegeliana constituiría -como la concibió el propio Hegel- la cumbre de la filosofía en tanto descubrimiento de la clave que explica el curso de la historia -la dialéctica del Espíritu- y, por lo tanto, cuna de la máxima autoconciencia del Espíritu; pero, ante los ojos de Marx, la atribución del devenir histórico al Absolute Geist y la consecuente expropiación de la responsabilidad histórica a la humanidad, convierte a Hegel en defensor de las formas políticas convencionales, en el filósofo oficial del Estado prusiano y de la figura del Estado en general, en la que Marx sólo observa una de las repudiables formas a través de las cuales se ejerce poder, se esclaviza y se enajena al hombre.

Sin embargo, no se agotan así las alternativas; la crítica de Marx podría observarse como una crítica tanto filosófica como política. Para defender esta tesis, habría que desprender, como lo hace Hobbes en el Leviatán, una teoría política a partir de una determinada antropología, de una antropología que podría tenerse como ontología; en el caso de Marx, habría que buscar las raíces de la teoría política en las ideas antropológicas feuerbachianas. En términos generales, podría decirse que el reconocimiento del hombre como ser genérico, homo faber, libre en tanto exento de una cierta especificidad naturalmente determinada, conduce necesariamente hacia una sociedad en la que no hay clases sociales, pues el hombre no está naturalmente determinado a ser desposeído o poseedor de medios de producción, a formar parte de una clase proletaria o burguesa. Asimismo, los postulados antropológicos, ontológicos, de Marx parecieran conducir hacia una sociedad en la que el Estado ya no existe, ya no es necesario al menos en su forma tradicional, porque toda forma de dominación, y de consecuente servidumbre, deja de tener sentido entre los hombres que se reconocen como seres genéricos, esto es, como seres libres de cualquier determinación natural, seres libres ya no en tanto momentos del Espíritu, a la manera de Hegel, sino en tanto hombres reales, en condiciones sociales y económicas reales. Quizás sea ésta la interpretación más interesante de la crítica de Marx a la filosofía hegeliana; quizás también, la más complicada. No diré, sin embargo, que me parece la más atinada; sí, la más hermosa. Dejaré abiertas las puertas al lector.

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BIBLIOGRAFÍA

Feuerbach, Ludwig: La esencia del cristianismo. Madrid, Trotta, 2002.

Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid, Revista de Occidente, 1974.

Marx, Karl: Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968.

Marx, Karl y Friedrich Engels: Manifiesto del partido comunista y otros escritos políticos. México, Grijalbo, 1970.

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(1) Cf. Karl Marx: “Tercer Manuscrito” en Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968, p. XII / 184: “Feuerbach es el único que tiene respecto de la dialéctica hegeliana una actitud seria, crítica, y el único que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno. En general es el verdadero vencedor de la vieja filosofía. […] La gran hazaña de Feuerbach es: 1) La prueba de que la Filosofía no es sino la Religión puesta en ideas y desarrollada discursivamente; que es, por tanto, tan condenable como aquélla y no representa sino otra forma, otro modo de existencia de la enajenación del ser humano. 2) La fundación del verdadero materialismo y de la ciencia real, en cuanto que Feuerbach hace igualmente de la relación social “del hombre al hombre” el principio fundamental de la teoría. 3) En cuanto contrapuso a la negación de la negación, que afirma ser lo positivo absoluto, lo positivo que descansa sobre él mismo y se fundamenta positivamente a sí mismo…”

(2) Cf. Karl Marx: “Primer Manuscrito” en Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968, p. XXII, XXIII / 106, 109-110: “La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.” / “…la relación del trabajador con el producto del trabajo como con un objeto ajeno y que lo domina. Esta relación es, al mismo tiempo, la relación con el mundo exterior sensible, con los objetos naturales, como con un mundo extraño para él y que se le enfrenta con hostilidad…”

(3) Cf. Karl Marx: “Primer Manuscrito” en Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968, p. XXIII / 108, 110: “…Pero el extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva misma. ¿Cómo podría el trabajador enfrentarse con el producto de su actividad si el acto mismo de la producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? El producto no es más que el resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma ha de ser enajenación activa, la enajenación de la actividad; la actividad de la enajenación. En el extrañamiento del producto del trabajo no hace más que resumirse el extrañamiento, la enajenación en la actividad del trabajo mismo.” / “…la relación del trabajo con el acto de la producción dentro del trabajo. Esta relación es la relación del trabajo con su propia actividad, como una actividad extraña, que no le pertenece, la acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración…”

(4) Cf. Karl Marx: “Primer Manuscrito” en Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968, p. XXIII, XXIV / 110, 111, 113: “…la propia energía física y espiritual del trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino actividad) [se presenta a través de la enajenación] como una actividad que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él. La enajenación respecto de sí mismo como, en el primer caso, la enajenación respecto de la cosa.” / “…Como quiera que el trabajo enajenado (1) convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno a sí mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, también hace del género algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual…” / “Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la enajenación del hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro. Lo que es válido respecto de la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale también para la relación del hombre con el otro y con el trabajo y el producto del trabajo del otro. / En general, la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. / La enajenación del hombre y, en general, toda relación del hombre consigo mismo, sólo encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro.”

(5) Cf. Karl Marx: “Primer Manuscrito” en Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968, p. XXIV / 110: “El hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la práctica toma como objeto suyo el género, tanto el suyo propio como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que otra expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el género actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre.”

(6) Cf. Ludwig Feuerbach: “Introducción: La esencia del hombre” en La esencia del cristianismo. Madrid, Trotta, 2002, p. 53-54: “…¿En qué consiste esa diferencia esencial que existe en el hombre y el animal? […] El animal puede devenir objeto de sí mismo en cuanto individuo -por eso posee sentimiento de sí mismo-, pero no en cuanto género -por eso carece de conciencia, nombre derivado de saber-. Por eso, donde hay conciencia, hay también aptitud para la ciencia. La ciencia es la conciencia de los géneros. En la vida tratamos con individuos, en la ciencia con géneros. Pero sólo un ser que tiene como objeto su propio género, su esencialidad, puede convertir en objeto otras cosas, otros seres, según su naturaleza esencial. El animal, por consiguiente, tiene una única vida; el hombre una vida doble: en el animal la vida interior y exterior se identifican; el hombre, sin embargo, posee una vida interior y otra exterior. La vida interior del hombre es la vida en relación a su especie, a su esencia. El hombre piensa, es decir, conversa, habla consigo mismo. El animal no puede realizar ninguna función genérica sin otro individuo exterior a él; el hombre, sin embargo, puede realizar las funciones genéricas del pensar y hablar, que son verdaderas funciones genéricas, independientemente de otro individuo. El hombre es, al mismo tiempo, para sí mismo el yo y el tú; él puede ponerse en el lugar de otro, precisamente porque su objeto no es solamente su individualidad, sino también su especie genérica, su esencia.”

(7) Cf. Karl Marx: “Primer Manuscrito” en Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968, p. XXIV / 111-112: “El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser genérico. O, dicho de otra forma, sólo es ser consciente, es decir, sólo es su propia vida objeto para él, porque es un ser genérico. Sólo por ello es su actividad libre…”

(8) Cf. Karl Marx: “Primer Manuscrito” en Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968, p. XXIV / 111: “…La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, de su carácter genérico, y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre…”

(9) Cf. Karl Marx: “Primer Manuscrito” en Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968, p. XXIV / 112: “La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la naturaleza inorgánica, es la afirmación del hombre como ser genérico consciente, es decir, la afirmación de un ser que se relaciona con el género como con su propia esencia o que se relaciona consigo mismo como ser genérico. Es cierto que también el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce únicamente lo que necesita inmediatamente para sí o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; produce únicamente por mandato de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado de ella; el animal se produce sólo a sí mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera; el producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto…” / “Por eso precisamente es sólo en la elaboración de su mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él…”

(10) Cf. Karl Marx: “Primer Manuscrito” en Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968, p. XXIV / 113: “El trabajo enajenado, por tanto: Hace del ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia individual. Hace extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana.”

(11) Cf. Karl Marx: “Primer Manuscrito” en Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968, p. XXIV / 111, 112: “…En primer lugar, [el trabajo enajenado] hace extrañas entre sí la vida genérica y la vida individual, en segundo término convierte a la primera, en abstracto, en fin de la última, igualmente en su forma extrañada y abstracta. / Pues, en primer término, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el hombre sólo como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de mantener la existencia física. […] La vida misma aparece sólo como medio de vida.” / “…El trabajo enajenado invierte la relación, de manera que el hombre, precisamente por ser un ser consciente, hace de su actividad vital, de su esencia, un simple medio para su existencia.”

(12) Cf. Karl Marx: “Tercer Manuscrito” en Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968, p. XXIII / 190: “…Hegel se coloca en el punto de vista de la Economía Política moderna. Concibe el trabajo como la esencia del hombre, que se prueba a sí misma; él sólo ve el aspecto positivo del trabajo, no su aspecto negativo. El trabajo es el devenir para sí del hombre dentro de la enajenación o como hombre enajenado. El único trabajo que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual…”

(13) Cf. Karl Marx: “Tercer Manuscrito” en Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968, p. XXIII / 189-190: “…Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo…”

(14) Cf. G.W.F. Hegel: “Introducción general” en Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 44, 67, 83, 84: “…Debemos buscar en la historia un fin universal, el fin último del mundo, no un fin particular del espíritu subjetivo o del ánimo. […] Damos por supuesto, como verdad, que en los acontecimientos de los pueblos domina un fin último, que en la historia universal hay una razón -no la razón de un sujeto particular, sino la razón divina y absoluta-…” / “…la historia universal es la exposición del espíritu, de cómo el espíritu labora por llegar a saber lo que es en sí…”. / Indefectiblemente, en Hegel, cualquier forma de lo particular ha de reconocerse en lo universal, esto es, en el Espíritu. Recuérdese que, según él, los intereses particulares han de reconocerse en el interés universal del espíritu: “…El interés puede, sin duda, ser un interés enteramente particular; pero de esto no se sigue que sea contrario al universal. Lo universal debe realizarse mediante lo particular.” Así, por ejemplo: “…un Estado estará bien constituido y será fuerte en sí mismo cuando el interés privado de los ciudadanos esté unido a su fin general y el uno encuentre en el otro su satisfacción y realización…”. Hegel también dice sobre este asunto: “…Esta inmensa masa de voluntades, intereses y actividades [particulares] son los instrumentos y medios del espíritu universal, para cumplir su fin, elevarlo a la conciencia y realizarlo…”

(15) Cf. G.W.F. Hegel: “Introducción general” en Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 89, 91: “…Lo universal en las cosas particulares es el bien particular, lo que existe como moral. Su producción es una conservación, por cuanto que conservar es siempre producir; no es simple duración. Esta conservación, la moral, el derecho vigente, es algo determinado; no es el bien en general, lo abstracto. El deber reclama la defensa de esta determinada patria; no de una cualquiera. Aquí está la regla para la actividad moral de los individuos; aquí están los deberes y las leyes bien conocidos de todo individuo; esto es lo objetivo en la posición de cada cual. […] Los contenidos buenos y malos, justos e injustos, están determinados, para los casos habituales de la vida privada, en las leyes y costumbres de un Estado…” / “La conservación de un pueblo o Estado y la conservación de las esferas ordenadas de la vida es un momento esencial en el curso de la historia. Y la actividad de los individuos consiste en tomar parte en la obra común y ayudar a producirla en sus especies particulares; tal es la conservación de la vida moral…”

(16) Cf. G.W.F. Hegel: “Introducción general” en Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 91, 92: “…Los grandes individuos en la historia universal son, pues, los que aprehenden este contenido universal superior y hacen de él su fin; son los que realizan el fin conforme al concepto superior del espíritu. En este sentido hay que llamarlos héroes. No hallan su fin y su misión en el sistema tranquilo y ordenado, en el curso consagrado de las cosas. Su justificación no está en el estado existente, sino que otra es la fuente de donde la toman. Tómanla del espíritu, del espíritu oculto, que llama a la puerta del presente, del espíritu todavía subterráneo, que no ha llegado aún a la existencia actual y quiere surgir, del espíritu para quien el mundo presente es una cáscara, que encierra distinto meollo del que le corresponde...” / “…Se puede distinguir aquí entre los fines del individuo histórico y la concepción de que tales fines son solo momentos en la idea universal. Esta concepción es particular de la filosofía. Los hombres históricos no deben tenerla; pues son hombres prácticos. Pero saben y quieren su obra, porque está en el tiempo y es lo que ya existe en el interior. Su misión ha sido saber esta noción universal, la fase necesaria y suprema de su mundo, hacer de ella su fin y poner su energía en ella. Han sacado de sí mismos lo universal que han realizado; pero este no ha sido inventado por ellos, sino que existe eternamente y se realiza mediante ellos y es honrado mediante ellos…”

(17) Cf. G.W.F. Hegel: “Introducción general” en Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 44, 76, 133: “…La consideración de la historia universal ha dado y dará por resultado el saber que ha transcurrido racionalmente, que ha sido el curso racional y necesario del espíritu universal, el cual es la sustancia de la historia…” / “El fin de la historia universal es, por tanto, que el espíritu llegue a saber lo que es verdaderamente y haga objetivo este saber, lo realice en un mundo presente, se produzca a sí mismo objetivamente…” / “…Lo imperfecto, pues, es lo contrario de sí, en sí mismo; es la contradicción, que existe, pero que debe ser abolida y resuelta; es el impulso de la vida espiritual en sí misma que aspira a romper el lazo, la cubierta de la naturaleza, de la sensibilidad, de la enajenación, y llegar a la luz de la conciencia, esto es, a sí mismo.”

(18) Cf. Karl Marx y Friedrich Engels: “Manifiesto del partido comunista” en Manifiesto del partido comunista y otros escritos políticos. México, Grijalbo, 1970, p. 22: “La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases. / Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces, y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases beligerantes…”

(19) Cf. Karl Marx: “Primer manuscrito”, “Tercer Manuscrito” en Manuscritos: economía y filosofía. Madrid, Alianza, 1968, p. XXIII, XXVI / 188, 117: “…por ejemplo, el conocimiento de la conciencia sensible no es una conciencia sensible abstracta, sino una conciencia sensible humana; el conocimiento de que la Religión, la riqueza, etc., son sólo la realidad enajenada de la objetivación humana, de las fuerzas esenciales humanas nacidas para la acción y, por ello, sólo el camino hacia la verdadera realidad humana…” / “De la relación del trabajo enajenado con la propiedad privada, se sigue, además, que la emancipación de la sociedad de la propiedad privada, etc., de la servidumbre, se expresa en la forma política de la emancipación de los trabajadores, no como si se tratase sólo de la emancipación de éstos, sino porque su emancipación entraña la emancipación humana general; y esto es así porque toda la servidumbre humana está encerrada en la relación del trabajador con la producción, y todas las relaciones serviles son sólo modificaciones y consecuencias de esta relación.”